INGE ENGELBRECHT

 … tidy chronologies and official historical narratives are sometimes displaced, giving way to a version of history that is such because it feels so.

Lila Ellen Gray, Fado resounding: Affective Politics and Urban Life (2013:9).

Da is definitief ’n narrative wat ek personally feel, het Mariana in 2020 met haar pa, pastor Seekoei, se statements concur, ’n narrative [wat bestaan] asit kom by die coloureds en hulle music en hulle genre. Ek kon nie directly relate met haar in terme van musiek nie, maar wel met die prevailing stereotypical narrative wat Vernon February alreeds in 1981 in sy boek address het. Sy het voortgegaan.

En so, dit kom terug na daai … is ’n subliminal messaging oo colouredness en is quite convenient assie koortjie oek daai way is. Assie koortjie daai way gecategorise wôd, dan betieken dit coloureds kry nie han opportunity om te gesien wôd as die is mense wat kan dinkie. […] en nou’s it quite fine om ie genre daai way oek op te set because dan hou it by dai subliminal messaging van ‘julle is, julle is gebirth uit die slaves en slaves sal julle bly, even in julle genre’.

Dit was a powerful en painful statement wat Mariana oor die stereotypical narrative van die coloured mense en die koortjie gemaak het. Sy was visibly geraak hierdeur. Moeg. Na ons eerste gesprek in 2020, het ek weer in Junie 2022 met Connie en Mariana gesels, hierdie keer oor hul thoughts oor colouredness en die rol wat die koortjie daarin speel, en vice versa.^{[1]Uit gesprek met Mariana Hanse en Connie Seekoei in 2022.} Ek dink vi my as ek ie history luiste, wat ’n reality was, het sy saggies verder gegaan,

is emotional because die invalidation wat ons coloured community mien (mee) grootgewôd het, because onthou ôs wôdie ees, ôs as ’n coloured wôdie ees, hulle question of ôs ’n nation kan wies. Nou dai invalidation van dai hele cultural setting van coloured, het, is soe deu’gefilte in ie fibre even van ôsse music…

Ek het stil geluister. Mariana het imply dat die kerk en sy praktyke ’n toevlug vir die coloured community gedurende apartheid was, iets wat sy eerstehands gewitness het.

So op laerskool was ons nog in die apartheidjare. So ek dink, van my view af het die nie gelyk soos fake’ie. Because ammal was desperate gewies. Ek kan onthou suste [X], my pa, hy sing van ha, toe ek ’n kind [was]… Van die blou oog suster. Ha’s een van die songs wa hy van skryf wa hy van ha sing. Is suste [X], se man was mos ’n alcoholic. So hy’t ha so blou oë geslaan. Dan sien ôs vir suste [X] met die blou oog, but she, dai blou oog was sieke so graciously gedra, you know, die way she… because ha stance was, ek is die Here se kind. So honestly vir my, as ek terug reflect, da wassie tyd vi fake’ie because hulle was in ’n desperation tyd. Hulle was oppressed.

Marie Jorritsma (2016:229) gee vir my ’n ander perspective op Mariana se vulnerable retelling. “The preservation of this aural/oral evidence within this religious repertoire”, skryf sy, “constitutes a strong statement of survival amid painful experiences of oppression and marginalization.” Vroeër het Mariana remark hoe belangrik die kerk vir hulle was, vir die marginalised coloured community. Because hulle kan da [in die wêreld] uitgaan, continue sy, en dan kan iemand ’n altercation het met die, you know, apartheid police, or whatever, and but like die faith was that thing that no matter if they can die, soelank hulle naam da [in die paradys] is. “Religion”, meen akteur en playwright Simon Bruinders (2017) “was a beacon of hope and strength to our families, especially through times of hardship and turmoil. It was a light to guide us and a rod to hold on to.” Dis vir my ’n diep, mooi oomblik.

Connie het ons weer terug na die colouredness topic genudge. Colouredness het vi my te doen met ’n vraag wat gevra word, het Connie in ’n ligter matter-of-fact tone ge-add. Ek dink my pa skryf in sy boek ook op ’n kol van to be or not to be. Dis ’n cultural vraag, ma dit wordie beantwoord altyd, [nie] totally nie. Vir Connie beteken colouredness die plek waar diversity bymekaar kom: Met gladde hare, kroeshare, alle tipe hare, net physically, en dan, jy weet, ook look-wise, het hy ge-add. Ma nou die koortjie is vi my… dis nog die seed expression van dai essence. […] Dis wat vi my die link is tussen die koortjie en colouredness: ôs is dai koortjie. Wa al die verses van different cultures bymekaar kom en saam sing. Ôs is dai koortjie. Coloureds. Mariana het ’n similar take.

So as ek dink an colouredness, dan dink ek ek is free om te express. Da’s diversity, because, you know, da’s veskillende tipe kleurlinge. Hulle lyk baie different. En ma ek wiet da’s een iets as it innie konteks van ie koortjie kom, soes ek sê niemand het skool toe gegan om te gan om te lee om te juigie. Niemand het gelee hoe om soe expressive te wiesie but as hai musiek gespeel wôd, da is ha something that draws us all to one point. So somehow is da ’n groter picture van expression in ie koortjie konteks. But it was net nooit geverbalise of miskien intentionally gedink daa’oo wa fit alles die goed in een plekkie.

Connie en Mariana se statements spreek twee issues aan: eerstens, die stereotypical narrative van die coloured wat deliberately ‘op sy plek’ gehou word en niks regtig van value aan die wêreld kan contribute nie (dit herinner my aan die Skrif in 1 John: 46 waar Nathaniel vra can anything good come from Nazareth). Tweedens, daar is ’n inherente knowing dat koortjie is coloured en coloured is koortjie. Goed. Ek verstaan en aanvaar dit ook maar altyd nog so.

Ongelukkig was my inherente knowing nie goed genoeg by ’n kongres in Durban in 2018 nie waar ek vir die eerste (en laaste) keer oor die ownership van die koortjie as ’n coloured cultural en spiritual practice gechallenge is. ’n Nigerian PhD-student het my assertions confidently gecontradict en ge-assert dat hy dieselfde sound in die local swartkerke in die Wes-Kaap hoor wanneer hy daar as orrelis of pianis serve. Die enigste verskil, het hy ge-add, was die taal waarin die koortjie gesing word, menende Afrikaans, maar die ritme en vocalisations en al die karaktertrekke van die koortjie wat ek op my Powerpoint presentation aangebied het, was presies dieselfde as wat hy al encounter het. Hy was gereed om my te challenge en het selfs met ’n scoul begin hande klap en rondspring om sy punt te demonstreer en verder te staaf. In dieselfde sessie het sy swart Suid-Afrikaanse studieleier my uitlatings as “shocking” beskryf om dieselfde rede. Hy was minder animated in sy skok as die student. Ek was onkant betrap deur die reaksies. Hulle het (surprisingly) kwaad en annoyed oorgekom oor wat ek voorgelê het. Is dit omdat ek die koortjie as ’n coloured practice getout het? Het my presentation as essentialistic oorgekom? Het hulle die koortjie alreeds as ’n swart practice geclaim? My hart het tot in my kop geklop. Hoe defend ek nou my assertions, my eie ervaringe, my (nog rou op daardie stadium) materiaal?

So kalm as wat ek kon, het ek my argument probeer defend deur dit op twee prongs te bou: first of all, het ek nervously begin, I did say at the beginning of this presentation that this is research in its nascent stage, in proposal stage. Therefore, nothing I presented here is set in stone. They are explorations. They are mere postulations based on past experiences and observations up to this point. Een my kollegas van Stellenbosch het geïrriteerd in die student se rigting genod. My tweede punt was dat die uitgangspunt van die studie nie is om te prove dat dit ’n coloured cultural church practice is nie, maar om die koortjie en sy practices vanuit die perspectives van my eie en ander coloured mense, die koortjie community spesifiek, se ervaringe met die koortjie as ’n coloured church practice te document en die wêreld van hierdie praktyk wat in ’n previously marginalised community exist en flourish, te vertel. I also never claimed that it is a coloured church music practice. I said it is considered as such by the coloured koortjie community, het ek met quasi-confidence my defense conclude. Die keer het my kollega na my kant toe genod met ’n satisfied smile. My antwoord het klaarblyklik die studieleier appease want hy het half genod en nie weer iets daaroor gesê nie. Maar vir een of ander rede wou sy student dit nie let go nie. ’n Uncomfortable en heated back-and-forth tussen ons het ensue. Nie een van ons twee wou concede nie. Na ’n paar minute was die nou heeltemal ignored facilitator van die sessie noodgedwonge om ons te interrupt om te stop, maar nie voor ek die laaste woord ingekry het nie. Tog het die hele insident my laat wonder oor hoekom my supposedly problematiese claims oor die koortjie hierdie twee swart scholars so gegrief het.

Ek het die insident later in die verbygang aan Philip vertel. Hy was net so confused soos ek, en het onmiddellik die student se assertions unequivocally as vals en ridiculous afgemaak. Of course is daar definitief ’n verskil in die sound en die manier hoe ons dit doen compared to met hoe “hulle” dit doen, het hy met ’n diep frons vir my gesê. Hy het vinnig sy kitaar gegryp en die harmonic en rhythmic verskille aan my gedemonstreer deur ’n version van een koortjie met ’n mbaqanga-tipe sound te speel (of soos hy dit noem, ’n African lick), en dieselfde koortjie met die tipiese doeka-beat van die koortjie te speel. En hy gooi toe sommer Cape jazz en ghoema versions ook in, pasella. Sy impromptu performance het my herinner aan ’n quote deur Marie Jorritsma waar sy noem dat “Colonial, missionary, San, and Xhosa influences coexist in a syncretic combination that changes according to musical genre and function” (Jorritsma, 2016:241). Jy is so goed, Phil, het ek sy verskillende renditions met ’n impressed smile gecompliment. Wie is die ou wat die nonsens gepraat het, het hy kwaad oor sy kitaar geleun en my kompliment ignore. Ek is met ’n verleë smile en hande in ’n prayer pose van dank daar uit sonder om te antwoord.

Ek kontak vroeg een oggend in 2022 vir pastor Seekoei via WhatsApp met nog koortjie-vrae. Spesifiek, die ownership van die koortjie. Op hierdie stadium is dit nou well established volgens my respondente en die koortjie community dat die koortjie afkomstig van die Khoisan spiritual en musical traditions is, en daarom onbetwyfeld ’n coloured besigheid. Ek vra sommer direk of Pastor kan speak to die claim dat die koortjie ’n coloured cultural practice is en of dit in die general coloured community as ’n tipe coloured cultural tipe artefact consider word wat slegs deur coloured mense properly gecurate kan word. Hy antwoord my ’n tydjie later. I’d say it is a gift from the so-called Coloured segment of the church to the total church. But once it is out there, all things of the church belongs to the church, to be enjoyed by all its people collectively. For in Christ there is no Greek or Jew…

Pastor se comment dat die koortjie ’n gift van die coloured mense aan die kerk as ’n whole is, remind my aan ’n soortgelyke quote wat die Amerikaanse historian en civil rights activist W.E.B. Du Bois in 1904 in sy boek The Souls of Black Folk oor die “Negro folk-song” gesê het (Du Bois, 1904:251):

Little of beauty has America given the world save the rude grandeur God himself stamped on her bosom; the human spirit in this new world has expressed itself in vigor and ingenuity rather than in beauty. And so by fateful chance the Negro folk-song—the rhythmic cry of the slave—stands to-day not simply as the sole American music, but as the most beautiful expression of human experience born this side the seas. It has been neglected, it has been, and is, half despised, and above all it has been persistently mistaken and misunderstood; but notwithstanding, it still remains as the singular spiritual heritage of the nation and the greatest gift of the Negro people.

Die paralells tussen die twee statements is uncanny.

Ek: Baie dankie, Pastor. Very interesting.
Ek: But, regardless of what scripture says, word die koortjie generally in die coloured community geclaim as hul “invention”? En dat dit juis uit hul Khoi heritage uit originate met die koordans en die trap en so… Ek praat nou van n breër sense in die coloured community, so-called or otherwise.

Pastor: Jip.
Pastor: Soort van n so-called Coloured church folk music.

Ek kry die sense dat Pastor die vrae versigtig beantwoord en nie regtig heeltemal wil commit tot ’n unequivocal antwoord nie. Miskien het dit te doen met die issue wat hy nog het met die term coloured en al sy accoutrements. Ek vra terselfdetyd vir apostel Fredrico Hendricks van Bel-Perezim kerk in Kuilsriver (sien hoofstuk 7) in 2021 dieselfde vraag. Hy commit bietjie meer.

…ek sê altyd die Pinksterkoortjie is eie aan die bruinmense… en die tipe styl van die koortjies, en dit het mos net meer en meer ge-evolve na, dat die music meer die arrangement van die music meer sophisticated is en so aan. … Hy’s regtig eie aan ôsse bruinmense. Dai’s ma wat ek gloe, en mens kannit ampe sê is deel, is deel van… die bruinkerk culture, die mense wat innit in is. Jy sal sien hulle singit met oorgawe en leef hulle uit innie, in dai musiek in.

Die koortjie is ’n gift van die coloured mense aan die algemene kerk. Dit is die coloured church se folk music. Dit is deel van die bruinkerk culture, en dit is eie aan die bruinmense. Met ander woorde, die koortjie is ’n coloured cultural practice, met stereotypical narrative en al, because die mense wie dit sing, weet dit, en aanvaar dit so. Hulle sing dit elke Sondag tydens eredienste en Woensdagaande tydens bidure en Vrydagaande tydens jeugdienste, and they live it every day. Dit is ’n knowing. Dit is ’n being. As coloured vrou wat self in die kerk en binne ’n sekere tipe coloured community grootgeword het, maak dit alles vir my sin in “my beendere en bloed … binne ’n geel gelaat” (Gopal, 2018 – later in die teks) – dit is nie iets wat ek regtig ooit gequestion het nie.

Kom ek stel dit soe, het pastor Seekoei begin om lig oor die ownership issue te werp. In die wit Afrikanerkerk sing hulle ook koortjies (Nel, 2003). Hy het dit unceremoniously genoem, asof dit net een onbenulligheidjie slegs vir ’n footnote êrens waardig is. Hy het verder uitgebrei. Hulle vat die koortjies wat hulle by ons optel dan sing hulle dit in hulle kerk en maak maar net meer witter en spring nou nie so (wild) soos ons nie …  ja, hulle polish dit meer. Dit het my remind aan daai drie versions van God sorg vir die mossies. Ek het in baie van hulle kerke gepreek, het Pastor my verder ingelig. Da is jou wit tannies en wit oompies wat baie net soos die coloureds is […] hulle het miskien nie ons ritme nie, maar al die ander goed is da…

Ek hoor hierdie stereotypical claim al my hele lewe lank: coloureds het ritme, witmense nie. Dit verwys generally na ’n acceptable tipe inherente dansritme, want ek het persoonlik al op verskeie geleenthede verneem dat ek soos ’n witmens dans. Dit was altyd as ’n joke gesê maar was actually intended as ’n gibe, ’n insult. Miskien provide hierdie “strategic essentialism” (Spivak, 1993) van ’n individualistic skill vir coloureds ’n desired certainty dat ons oor iets inherent besit wat nie van ons weggeneem kan word nie. In Soul texts and the blackness of folk (1995) bespreek Ronald Radano W.E.B. DuBois se argument vir die exclusivity en uniqueness van black difference, “drawing upon the romantic notion of black music as an authentic Other unobtainable by whites…”  (Radano, 1995:75). Du Bois insist egter ook dat hierdie thinking limited is aangesien dit swartmense in Amerika, en ek voeg by coloured mense, ’n “rightful sameness” in society deny (Radano, 1995:75).

Jonathan Rubain het ook gestate dat die koortjie authentic worship van die Pinkstermense en van die coloured mense is (Rubain, 2020), en dat witmense nie eens regtig verstaan wat ’n koortjie is nie. ’n Witman het my dié gesê, het Jonathan met ’n pleased smile vir my vertel, witmense wiet nie wat koortjies is nie. Hulle, hulle dink is, is klein choirs. As jy die naam, as jy die naam koortjies noem, dan dink hulle is choirs. Is klein choir-tjies, you know? So, so ’n mens moet altyd dit vir hulle veduidelik… So, die coloured het die upper hand oor die witman as dit kom by ritme en die koortjie. Die implication hier is dan dat aangesien die koortjie baie ritmies is en ’n ritmiese (koor)dans insluit, dit nie ’n wit praktyk kan wees nie.

It also infiltrated the black church, het Mariana (2020) bygevoeg. Beide Mariana en pastor Seekoei het in ons gesamentlike onderhoud van 2020 imply dat die koortjie deur die witkerke en swartkerke ge-obtain en adapted is om hulle onderskeie unique sound en cultural practices te reflect. So, alhoewel wit- en swartkerke (Sello, 2018; Jorritsma, 2016; Dargie, 1997) wel koortjies sing, het hulle die koortjies actually by die coloured kerke gehoor of gekry (gevat?), as ek nou Pastor se comment reg interpret. Dit beteken dan, volgens my interviewees, dat die coloured mense die originators van die koortjie is. Pastor (2020) het die proses van hierdie supposed appropriation as volg verduidelik.

As the koortjie entered the black church, you know, … black artists, they only take some lines of the chorus even, not even the whole chorus… […] There’s a koortjie called He lifted me up from the big miry clay… […] They just sing the last two lines of the chorus… […] It’s just becoming lesser and lesser. From the coloured community it goes down into the black community and there it becomes even [less].

Down into the black community. There it becomes even less. Ek het nie op daardie stadium vir Pastor gevra wat hy met die laaste sin bedoel nie, maar die problematic thinking en sekere taalgebruik in die coloured community word hier reflect. Pastor het vinnig continue. The koortjie is now a fad in the black church. Hy het vinnig sy irritasie met die swartmense na die coloureds geshift. Black churches seem to be a bit progressive when they sing coloured choruses. Hy maak nie net ’n verskil tussen die twee cultural practices nie, maar imply ook dat die swartkerke die koortjie beter handle as diegene uit die coloured kerk wat die koortjie supposedly caricaturise (sien hoofstuk 3). Hulle deny dus nie dat daar wel ’n version van ’n koortjie in wit- en swartkerke gesing word nie, maar is determined dat dit verskil van dié wat deur coloured kerke beoefen word. Mens kan dit sien, mens kan dit hoor, mens kan dit voel (Gray, 2013:13). Ek het weer gaan sit en dink oor wat Pastor en Jonathan en Mariana gesê het. Ek het ook weer oor die kongresinsident geponder. Die Nigerian student was toe nie verkeerd nie. Maar ek ook nie.

”If coloured people didn’t have a culture WHY do we have Koortjies with Jonathan Rubain…”, het Dylan Ferreira van Atlantis een oggend op Twitter gesê-vra. Dit was ’n random post waarop ek afgekom het in my soeke na bronne wat bogenoemde issues vir my kon elucidate. Ferreira se post blyk unprovoked te gewees het want sover ek kon uitmaak, het geen voor- of na-posts iets met sy post te doen gehad nie. Dit was random, maar as coloured persoon weet ek ook dat dit nie random was nie. Ferreira het deur sy seemingly eenvoudige comment wat rooted was in sy ostensible pride in die koortjie show, die age old issue address wat coloureds al vir jare volg: die historical belief dat coloured mense ’n groep is wat nog altyd ’n distinct culture en heritage gelack het “throughout the segregationist and apartheid rule” (Bruinders, 2010:50),^{[2]Do the coloured people have a culture? – LitNet [Verkry 14 Junie 2022].}  en dat coloureds vandag nog steeds nie regtig ’n eie culture het nie.^{[3]Coloured culture, real or imagined? [Verkry 14 Junie 2022].[4]Outrage over Trevor Noah’s, ‘Coloureds Don’t Know Who They Are’ [Verkry 14 Junie 2022].[5] Social media erupts after ‘coloureds culture’ tweets [Verkry 14 Junie 2022].} Hy staaf sy argument dat coloureds wel hul eie culture het deur die koortjie show as bewyse daarvan voor te lê. Die post met sy 4 likes laat my terselfdetyd trots en sad.

Ek het soortgelyke comments begin soek. Eventually val my oog op nog ’n online post oor dieselfde topic. Hierdie keer is dit ’n 16-punt lys wat as bewys dien dat coloured mense wel ’n culture het.^{[6]The Fluidity of Colouredness – IJR [Verkry 9 Junie 2022].} Die lysie blyk ’n commentary te wees oor dieselfde beliefs wat Ferreira address het, sowel as om moontlike contradictors se views oor die issue systematically te challenge: “I must caution though”, het hy begin. Dit is onduidelik hoekom hy sy lesers caution. Miskien het hy ‘insist’ bedoel, “that Coloureds have an overt and direct culture. The only difference is that it got methodically estranged from them. Let us look at some obvious elements of Coloured culture. Then the reader will agree that we do not need to look for nuances in order to find their culture”. By nommer drie maak die poster Bennie Bobeje ’n punt daarvan om die koortjie as een van die coloured mense se musiekgenres te claim. “All races have their particular music, song and musical genres. Coloureds like and make Langarm music, Koortjies and others”.^{[7]Coloureds of Southern Africa have culture (life, influence, speak, living) – City-Data Forum [Verkry 3 April 2022].} Bobeje defend, soos Ferreira, die bogenoemde stigma van coloured mense en ’n eie kultuur. Die probleem met hierdie tipe statements is egter dat dit bydra tot erroneous narratives oor coloureds as ’n homogenous group wat dikwels lei tot die tipe reductionism wat in stereotyping gevind word (Bradley, 2018:4). ’n Essentialist view, ja, maar nietemin nog ’n stem vir die ownership van die koortjie.

Dit is eintlik sad en unfair, dink ek terwyl ek hierdie posts lees, dat hierdie mense genoodsak voel om te prove dat coloured mense ’n culture het. Die laaste post waarvoor ek kans sien, is dié van die selfgenaamde “writer, bipolar activist, poet”, Ilze Gopal. Hierdie post het ’n ander feel to it. Dit lees nie soos ’n attempt om die leser van iets te probeer convince nie, of dat ’n plek of praktyk defend word nie. Dit spreek van agency. Sy skryf:

Ek is ’n mengelmoes van kulture, denkwyses en liefde.
Ek dra in my die belofte van liefde.
My beendere en bloed is binne ’n geel gelaat.
My gedagtes is omvou in ’n kroon van kroes krulle.

Gopal affirm haar voorkoms en kultuur as haar eie en verwag nie eksterne acknowledgement nie. Daar is acceptance in haar geel gelaat, haar kroon van kroes krulle. Sy praat ook van generational transference en die oral traditions van die mense, met spesifieke verwysing na koortjies.

’n Oompie met ’n ou kitaar sit in die vlaktes.
Hy sing koortjies.
Daai selfde koortjies wat sy ouma vir hom gesing het, in dieselfde vlaktes.
Wie is Hy wat op die water loop?
Dit is Jesus, die Seun van God.

Die post, getiteld Herkoms, is op 8 Oktober 2018 ter viering van Erfenisdag op 25 September gepublish en is ostensibly deur Gopal gecreate om haar eie heritage as coloured vrou te celebrate as, in haar eie woorde, “a piece as a part of worship”. Onder aan haar blog page verduidelik Gopal aan haar Engelse lesers die terme wat sy in haar poem gebruik. Sy define die koortjie as “short simple hymns that are often repeated”, en explain die woord kroes as ’n “Previously derogatory term for curly hair”. Of soos Glenn Holtzman dit noem, “corrupt hair” (Holtzman, 2017:176).^{[8]“I remembered years of enduring hairdressers — from my mother onward–doing missionary work on my hair. They dominated, suppressed, controlled. Now, more or less free, it stood this way and that. I would call up my friends around the country to report on its antics. It never thought of lying down. Flatness, the missionary position, did not interest it. Being short, cropped off near the root, another missionary ‘solution’, did not interest it either. It sought more and more space, more light, more of itself” (Alice Walker, 2011:65). HAIR!!!! : Oppressed Hair by Alice Walker [Verkry 5 April 2022].} Sy voeg dan die twee terme playfully saam as “kroes koortjies”, wat vir my as ’n growwe, unrestrained simplicity lees. “It has a poetic ring to it!”, eindig sy. Haar poem laat my rustig, minder sad.

Na ek die drie informele social media posts van alledaagse coloured mense ontdek het, vind ek die magister-tesis getiteld The production of gospel music: An ethnographic study of studio-recorded music in Bellville, Cape Town deur Robin Thompson. Hierin quote Thompson een van haar coloured interviewees wat die koortjie bloot as “my traditional music” beskryf (Thompson, 2015:86). Chester Meyer (2015) noem die koortjie “The Coloured spiritual music…” (Meyer, 2015:83) in sy magister-tesis getitled Griqua hymnody: a Musical ethnography of Griqua identity through song. “The koortjies in other Coloured churches”, meen Meyer, “are seen as the more progressive church music as opposed to traditional hymns and by singing koortjies churches hope to attract the normally disengaged youth” (Meyer, 2015:83). Ek weet nie of hierdie stelling oor die disengaged youth heeltemal korrek is nie, maar dit is weereens duidelik dat coloured mense die koortjie as hul eie cultural en spiritual practice claim. Ronald Rodano en Philip V. Bohlman address die issue van ownership en die rol wat musiek in die establishing van racial differences speel, soos in die geval van die koortjie in wit- en swartkerke, in Music and the Racial Imagination (2000). Die skrywers assert dat race fundamentally bydra tot die issues van belongings en ownership wat musiek articulate (Rodano & Bohlman, 2000:6).

Race is imagined as a component of these issues of music because it is connected with understandability, belonging, and ownership, all of which is encapsulated as forms of identity. The Other cannot or should not own or occupy the music that the Self purports to own.

Vir ’n marginalised groep soos die coloured mense beteken die Othering van die wit en swart Suid-Afrikaners in terme van musiek, en by implikasie die koortjie, dus ’n belonging en ownership aan ’n Self van hul eie creation. Wanneer pastor Seekoei en ander soos Jonathan Rubain en Mariana die deliberate distinction tussen wit-, swart- en coloured kerke en/of koortjies maak, lees hul comments as ’n collection van contracting en release van ’n tipe Self, van ’n distancing en ’n pulling towards ’n elusive identity, en van ’n “politics of belonging” (Petrus & Isaacs-Martin, 2012:90), maar terselfdetyd ’n not belonging. Sylvia Bruinders verwys na hierdie “pulls” as ’n “ideological tug of war”: “one towards assimilation … the other towards separation” (Bruinders, 2012:17). Linking met Bruinders (2012:17) se statement, is Connie se comment dat: die koortjie is amper die dilemma van die coloured community in die opsig van ôs culture. Dit is omdat die koortjie terselfdetyd deur sommige in die coloured community gecelebrate word en deur ander deny of vermy word. ​​Ôs culture kry nie kans om full expression te kry nie, state hy, omdat wanne jy ’n gift het, iemand uit ôs community uit kry, dan moen hy ampe sy culture deny, in ’n anne culture gaan, daai culture [gaan] enrich.

Connie se comments suggest ’n tipe denial wat in die coloured community opgelet kan word, ’n denial van die Self om accepted te word deur die entity wat in power is en in beheer is van ’n space waar hierdie Self desire om toegelaat te word. …even the type of music that is being associated with koortjies now, het Sterk Toring-composer Alton Zakay (2020) gesê, most of the guys now who are releasing new songs, which is beautiful songs, but somehow they trying to brush off the realness of koortjies, you know? Hy het ietwat despondent geklink oor hoe daar nou ’n confusion by koortjie skrywers en performers is oor hoe die koortjie actually moet wees en klink, en wat hulle rolle as practitioners of facilitators van die koortjie is (Zakay, 2020).

They either do it to fit into different churches, to fit into different associations, to fit into certain things. So now the music is being produced in a certain way but what they don’t know is, they actually taking away what, what it’s supposed to sound like. […] The way songs, koortjies are written today, it is more to fit in than to be original… And somehow that is also taking away from who we really are and what we really stand for.

 Zoë Wicomb discuss in Shame and identity: the case of the coloured in South Africa (1995–98) die notion dat coloureds soms compel word om hul history te deny, wat aansluit by Connie en Zakay se views oor die denial van ’n sekere tipe koortjie sound. Wicomb provide egter die idee van “multiple belongings” (Wicomb, 1998:105), ’n alternative way om na culture te kyk waar die coloureds veral ’n space het om multiple belongings vir hulself te kan create. So, in plaas daarvan dat coloureds attempt om ’n “totalizing colouredness” te fabricate, bied multiple belongings ’n space,

…where participation in a number of coloured micro-communities whose interests conflict and overlap could become a rehearsal of cultural life in the larger South African community where we learn to perform the same kind of negotiations in terms of identity within a lived culture characterized by difference.

Met Wicomb se stelling in gedagte, hoef die dilemma wat Connie en Zakay uitlig nie in werklikheid ’n dilemma te wees nie aangesien coloureds vir hulself ’n space van multiple belogings met micro-communities en micro-cultural practices create. Albert Lithuli het in 1962 ’n ander tipe dilemma met die coloureds equate: “…they cannot make up their minds which world to live in” (Luthuli, 1962:134, aangehaal in Bloom, 1967:139). In die woorde van Vernon February (1981:7): “Nothing can be further from the truth”, want met die re-imagining van ’n inventive coloured space waar micro-communities vir hulself multiple belongings kan envision, kan coloured mense hierdie erroneous en dated generalising statement disentangle. Dit is ook hier in die space van multiple belongings waar Mariana meen die diversity wat binne coloured culture exist, die koortjies mense saambring en ’n plek van unity vorm, ’n space waar “identity within a lived culture characterized by difference” kan flourish (Wicomb, 1998:105). Soos in die vorige hoofstuk genoem, het Connie en Mariana met ’n sterk Khoisan philosophy grootgeword, maar was sy ook bewus van hoe different coloureds is, meen Mariana:

Because die southern suburbs se coloureds het wee ’n different culture as die northern suburbs [se coloureds]. … So ek het van vroeg af somehow psychologically besef ôs is amal diverse, en ie kerkmense en al dai goed. But da’s een iets wat ek wiet asit kom in ie context van ie koortjie. Amal kan nou different gewies het, die way hulle geklink [het], as hulle praat, but as ie koortjie, as ha nou ’n koortjie gespeel wôd, da juig amal. En niemand het geplan om soe te juigie, da wassie ’n juigskool gewiesie, da wassie, you know, some form of formality om ie, om te sê dai’s hoe ôs expressie. … But somehow was da net… die unity in ie expression. En ek, as ek dink an colouredness oek vi my, ha dink ek an expression.

Die koortjie kan dus beskou word as ’n representation van wat Zimitri Erasmus die “re-imagining of colouredness” noem (Erasmus, 2001:1). Erasmus propose ’n conceptualisation van coloured identity wat die fokus van “race” of “racial mixture” shift na cultural practice. “Rather, we need to see them as cultural identities comprising detailed bodies of knowledge, specific cultural practices, memories, rituals and modes of being” (Erasmus, 2001:21). Mariana voeg by:

Die different kêkmense lyk different. Ma, as hulle ’n koortjie speel in ie diens… Dai mense het nou amal different menus gehad van kos iet expressions, platteland, amal is different. Ma as hulle begint ’n koortjie speel, of ie diens begin nou… dan vi dai oomblik exist dai diversity nie.

Waarop dit egter ultimately neerkom vir Mariana en Alton Zakay (2020) is die original purpose van die koortjie. Die koortjie was ’n different purpose geserve, het Mariana assert. […] It was for them (worshipers) to get to repentance, a place of… en praise en worship… prys was jy skud die sonde af (demonstreer ’n afskud), jy maak jou los. Sodat jy kan ’n deeper plek toe gan van repent. Koortjie for me, het Zakay (2020) insist, [is] more a spiritual thing than anything else,

so for me, personally, every experience is a song. […] it’s all about the catch, man, it’s all about the catch in a song that turns into something beautiful. I wrote the song (koortjie) Sterk Toring. The only thing in that song is ‘Die naam van Jesus is ’n sterk toring’. Gone. … It’s more of something that the people can relate to man… […] iets wat met die mense rêrag praat. Soos Neville het geskryf ‘My God is ’n God van Nuwe Dinge’. Dimmy skryf ‘Die Here het jou toekoms in Sy hande’. Dai’s die hele song. But it’s literally just one line. So it’s more of a thing of that people can relate to, that speaks to them.

So, regardless van of die koortjie coloured of swart of wit is, die koortjie provide ’n “counternarrative to the apartheid-era, negative stereotypes of coloured people by focusing on the rich histories embedded in the religious music of marginalized peoples” (Jorritsma, 2016:242). Connie Seekoei conclude sy idee van colouredness as volg:

Openness vi my is ie essence van colouredness. […] Baie van ie anne mense wat ôs engage in culturally, hulle’s kla fixed in hulle thinking. Hulle’s fixed. Ôs is nog open. Ôs is nog fluid […] Die probleem wat ôs mee sit is mense sienit as ’n bedreiging. Black en white sienit as ’n bedreiging van, van hulle self, en dai’s wat dit uitdagend vi ôs maak. Vestaan. En totdat hulle nie evolvie, vestaan, gaanit altyd ’n tens ding wies, want hulle gaan wil hê jy moen ’n term in hulle frame of reference van wording [provide]. Lat culture, lat colouredness is niks unique van black en van white’ie. Dis net ’n set of practices en …. ma colouredness is unique. Dit is unique want dit is ie rainbow. We are that rainbow. En dai is hoekomit uitdagend [is]. Dis hoekom dit, is ’n bedreiging vi al ie kante van power. Want ôs het truth, vestaan, want ôs het gedeal met diversity. Ôs was geforce. Ôs het nettie resources om it te backie. […] Iemand het gesê ‘Colouredness is prophetic.’ Die world gan coloured wôd.